Racionalidad de las convicciones religiosas. Parte II

"En todas las actividades es saludable, de vez en cuando, poner un signo de interrogación sobre aquellas cosas que por mucho tiempo se han dado como seguras".

 B.Russell

-Un esbozo cordial de razón-

No solo la convicción ha sufrido una crítica implacable, la racionalidad también ha conocido sus crisis.

La gran acusación de Nietzsche contra Sócrates, el cristianismo y en general, contra los filósofos fue ésta: situar la racionalidad por encima del instinto.

Con frecuencia la razón ha soportado reproches inmerecidos.

Troeltsch aseguraba que el universo religioso necesita “en igual medida” de logos y mito. El problema está en determinar qué concepto de razón resulta adecuado en el mundo de las convicciones.

Para ello se necesita distinguir entre experiencia religiosa- lo teologal, el lenguaje primero de la fe-y la posterior articulación teórica que de ella se elabora- lo teólogico o lenguaje segundo. En teoria de la ciencia, la experiencia religiosa se inscribiría en el -contexto de descubrimiento- y su articulación teórica, en el contexto de fundamentación. Con lo que se deduce que no hay teología sin racionalidad.


 

Es cierto, que en esos niveles de la experiencia primera, dominará el sentimiento (lo tremendo y fascinante de Otto), el “alboroto místico”. Se impone el lenguaje de los mitos y de los símbolos. Las religiones actuan en este estadio como comunidades narrativas que evocan lo que aconteció en los orígenes.

Hay muchos pensadores que después de un profundo estudio llegan a la conclusión que la razón fracasa siempre ante las fuerzas instintivas y emocionales del ser humano (Pannenberg).

 Comúnmente, se entiende por razón, la facultad específicamente humana por la que el hombre accede al reino de las ideas y alcanza el conocimiento de lo universal. Pero razón también puede significar “norma”, “proporción” o “fundamento”.

-¿De que razón hablamos cuando nos referimos a la racionalidad de las convicciones religiosas?”-

Para Tillich, será la razón ontológica que define como “estructura del espíritu que lo capacita para captar y transformar la realidad”.

Metz propone sustituirla por la razón histórica, abierta a la libertad y a la categoría de “recuerdo”. Funda sus raices en el concepto kantiano de razón y concede amplio espacio a la fantasia creadora. Avanza a través del contraste, la negación y la superación. Hegel y Marx la llamaron razón dialéctica.

Otra de las “razones” será la utópica o simbólica, cuyo máximo exponente es Bloch. El pensamiento utópico otorga una especial dignidad canónica a la radical y constitutiva estructura anhelante del ser humano. Apuesta por la no fustración de lo radicalmente deseado.

Los mayores logros de la razón utópica no hay que buscarlos en las metas a las que conduce, sino en los caminos para los que sensibiliza. Con esta razón “forcejeó” Unamuno, Pascal o Kierkegaard.

Otras de las alianzas se estableció con la razón hermeneútico-comunicativa. Sus dos pasiones son la comprensión del sentido y el logro de acuerdos intersubjetivos (Rorty).

Al mismo tiempo, la conviccion religiosa recurre a las tradiciones vivas, intenta comunicarse con todos para lograr formulaciones válidas de lo esencial.

En el fondo se trata de una razón narrativa. A las religiones las sustentan sus relatos, sus recuerdos, las respuestas paradigmáticas que en determinados momentos estelares dieron a la pregunta por el sentido de la vida y la merte.

-Conclusión- insuficiencia de emotivismos-
 
Según Russell, las proposiciones religiosas expresan el compromiso ético del creyente. Lo religioso, refuerza Hepburn, es una parábola para reforzar la moralidad (poco importa que sea verdadera).

Para Zuurdeeg, no hay que indagar si detrás del lenguaje conviccional existe alguna realidad. El hombre religioso es un convencido que aspira a convencer y no a explicar ni a demostrar. Y no le preocupa que los hechos corroboren o desautoricen sus convicciones.

En el cristianismo, para los padres de la Iglesia, “probar” se utiliza en sentido patrístico, como juicio razonable que permitía, al menos provisionalmente, decidirse entre dos extremos opuestos, entre dos afirmaciones dispares.

La afirmación de la existencia de Dios para Kant es indirecta. Pone el acento en el sombrío panorama de que no existiera. Se resquebrajaría la fundamentación de la actitud moral, se quedarían mermadas las posibilidades del término “sentido”.

La “fe racional” de Kant, inspiró la “fe filosófica” de Jaspers. Para que la convicción religiosa adquiera la categoria de verdad, no puede prescindir del pensamiento. La “fe filosófica” no admite argumentos de autoridad ni instancias reveladoras ante las que que solo quepa la sumisión.

 La trascendencia solo es apreciable indirectamente, mediante el "lenguaje de las cifras".

"Las cifras", término cercano al de símbolo de Tillich, son una escalera a la trascendencia. Su extensión carece de límites. Todo lo que el hombre ha producido, pensado e imaginado, puede conducir a la trascendencia.
La fe que defienden Kant y Jaspers es una fe crítica.

Para Pannenberg, no existe evidencia directa de la existencia de Dios. Su revelación es indirecta. Se detecta por sus implicaciones en la realidad, por su capacidad para iluminar la vida humana y explicarla mejor. Lo verificable es a grandes rasgos, la fiabilidad de las tradiciones religiosas que lo evocan. Pannenberg se lanza a la apasionante aventura existencial de creer. 

Barth queda fascinado por la revelación libre y gratuita de Dios, donde no cabe la duda ni la pregunta. P. desea evitar que lo cristiano se confunda con opciones puramente subjetivas.

No existe un marco de racionalidad único, válido para todas las religones. Cada religión posee su particular código de racionalidad.

La dogmática clásica afirma que el asentamiento y la confianza debían, para no ser ciegos, fundarse en el conocimiento. Esta fórmula tan escolástica, refleja la secuencia psicológica de la fe.
La teología tradicional nos dejó tambien otra formulación: el acto de fe presupone siempre unos contenidos en los que se cree. La indagación de esos contenidos no puede ser ajena a la racionalidad.

Por último, se puede distinguir entre la estructura utópica de la razón y la orientación escatológica de la convicción religiosa; aflora entonces la esperanza de que la razón utópica se agote en las posibilidades de la inmanencia, asi la esperanza escatológica, permanece abierta a una posible trascendencia.


Fuente: "A vueltas con la religión". M.Fraijó. Ed evd