en el océano, dejando nombre y forma atrás,
así el hombre que sabe, de nombre y forma liberado,
se acerca a la Persona divina que está mas allá del más allá.
El que realmente conoce a Brahman, el más alto,
realmente se torna Brahman".
De Mundaka Upanishad
-Dios de los razonadores-
Las formas religiosas de percibir el
mundo no necesitan “pruebas” de su veracidad a menos que sean
atacadas con argumentos racionales.
El cristianismo nació como una
conciencia apocalíptica en espera de la venida del Reino con arrepentimiento,
amor y humildad.
Tal como se ha desarrollado desde finales del SII y
tal como lo conocemos ahora, es el resultado del encuentro entre dos
civilizaciones, Atenas y Jerusalén.
La Iglesia desde el SXII en adelante,
se expuso a la acusación de oscurantismo. Es obvio que la religio
rationalis de los deístas, no es religión en absoluto. El
cristianismo sufrió pérdidas a consecuencia del ataque a Galileo,
la teoría de la evolución, el tratamiento de la crisis moderna y en
general todos los conflictos con la Ilustración y la modernidad. Sin
embargo, la Iglesia hubiera desaparecido haciendo demasiadas
concesiones a su “contrario”, sino se hubiera negado a borrar el
límite entre el acto de fe y el acto de sentimiento intelectual.
Los argumentos filosóficos, aunque
reducidos a un papel secundario, cumplen una auto defensa del
cristianismo: la iglesia católica acabaría condenando la doctrina
según la cual no puede llegarse a conocer a Dios con certeza por medio
de las luces naturales.
La metafísica cristiana enumera junto
a las cinco vías de Santo Tomás, un elevado número de argumentos
que o bien establecen la existencia de Dios como certeza
indisputable, o hacen de ella una hipótesis empírica muy plausible.
Los argumentos de Santo Tomás, “desde
el movimiento” y “desde la causa eficiente” tienen una
estructura lógica similar.
El primero enuncia que todo lo que se
mueve es movido por otra cosa con lo que la cadena de motores debe
tener un primer motor inmóvil. El argumento de la causa eficiente, se
desarrolla del mismo modo: una regresión infinita en la
concatenación de causas es inconcebible, ya que ni la segunda causa
incausada ni ninguna en absoluto, podría operar si la primera causa
incausada no hubiera iniciado la sucesión.
Tanto la premisa aristotélica de que
todo lo que se mueve es movido, como la causa primera , no obligan en
términos lógicos a admitir su existencia.
En el argumento “desde los grados de
perfección” adolece del mismo defecto: las cosas finitas difieren
entre sí en su grado de perfección, tenemos que concluir que existe
un ser que personifica la máxima perfección concebible y al que los
demás seres deben su bondad finita.
En el argumento teleológico, el error
radica en su premisa cuasi empírica: comienza con el orden de la
Naturaleza dominado por una armonía dotada de finalidad, en la que no
podemos dejar de ver un sabio organizador. Descubrir uan finalidad es
descubrir un autor, sin razonamiento previo; y la cuestión es que
dentro de la investigación empírica, la finalidad, excepto en obras
humanas, puede negarse siempre.
Sucesos mas improbables ocurren a cada
momento y no es, a priori, más impensable que la evolución de la
vida sea debida a puro azar que el hecho de que resulte un orden
determinado en una baraja de cartas después de barajarlas
mecánicamente.
No tenemos evidencia fiable de que el
universo, tal como es, con independencia de nuestras percepciones,
contenga relaciones numéricas, creadas estas por los hombres. No es
concebible que el universo sea similar a la imagen que nos hacemos de
él, ni que el espíritu de Dios flote sobre las aguas (es como diría
Prigogine, el fin de las certidumbres).
Al estar nuestras reacciones
determinadas tanto biológicamente como culturalmente, todo puede ser
fruto de una ilusión natural.
Kant y Russell están de acuerdo que
esta clase de idealismo no puede refutarse basándose en la
experiencia. Aunque hubiera un camino intelectualmente legítimo para
llegar a Dios, éste no sería el Dios cristiano.
El Dios de los filósofos es
lógicamente compatible tanto con la noción de una calculadora
infinita como la imagen de un padre que se preocupa por sus hijos.
Existen otras dos pruebas sobre el dios
de los filósofos, que recurren ambas a las nociones de “contingente”
y “lo necesario”: la demostración final de Santo Tomás y el
argumento ontológico de San Anselmo.
El primero se reduce a : todas
las cosas finitas son contingentes, pueden existir o no. No hay nada
en su esencia que entrañe necesariamente su existencia. No pueden
ser perdurables y tiene que haber un tiempo en el cual no existan,
por tanto sería inconcebible que existiera todo el conjunto de cosas
contingentes sino hubiese sido creado por una causa no contingente,
necesariamente existente.
El concepto de contingencia entraña, no la
corruptibilidad física de determinadas aglomeraciones de materia,
sino la corruptibilidad del mundo en su totalidad. No obstante, ni el
Todo, ni su auto suficiencia o contingencia son ideas con fundamento
empírico. Santo Tomas tenía en mente la imagen de un universo
físico que era finito en el espacio; y desde la antigüedad se había
dado por cierto (tanto Demócrito como Aristóteles lo habían
sostenido) que la finitud temporal y la espacial iban necesariamente
unidas un mundo finito no podía gozar de eternidad.
La
cualidad de contingencia se refiere al hecho mismo de que la esencia y
la existencia de una cosa no coinciden. Al decir que la esencia de
Dios implica su existencia, se refiere a su relación óntica; lo que
los teólogos quieren decir es, no que una vez que conocemos lo que
es Dios, sabemos que Dios no puede no existir, sino que en realidad,
Él no puede no existir, o que Dios puede ser llamado con propiedad
el Ser sin calificaciones. Percibimos las contingencia de las cosas
una vez que conocemos la existencia de Dios y no antes.
La tradición
que tiene su origen en Hume, rehusa legitimar la noción de
contingencia basándose en su carácter no empírico: no tenemos
derecho a decir que el mundo es contingente o que es necesario en un
sentido teológico.
Los tomistas arguyen contra las
objeciones lógicas, que sus argumentos siguen siendo válidos de
todas formas, porque emplean las reglas del razonamiento metafísico.
La afirmación de Descartes es que él
encuentra en su propia mente el concepto de infinitud y perfección y
dado que su mente es claramente imperfecta y limitada (el mismo acto
de dudar, lo revela, si hace falta evidencia), no podría haber
fabricado ese concepto con sus propios recursos. En consecuencia la
idea de un ser infinito tenía que ser implantada en la mente humana
por otra mente mas poderosa; considerando que el efecto tiene que ser
proporcional a la causa, ese concepto no se habría formado si una
mente infinita realmente existente no lo hubiese puesto allí.
El propio concepto de infinitud es una
pura negación a las ideas finitas; el principio que exige que la
causa sea proporcional al efecto no tiene un significado obvio.
El razonamiento de Descartes difiere
del tomista en que no progresa desde la Naturaleza hasta Dios. De modo
muy diferente al de los escolásticos, trató de descubrir dentro del
mundo finito una clave que llevase a la infinitud.
La infinitud, dice la tradición
empírica, no tiene equivalente en la experiencia, pero tampoco lo
tiene la idea de lo finito. No lo percibimos, a menos que tengamos en
mente la idea de atributo contrario, de infinitud (de igual manera se
podría hablar con respecto al bien y al mal).
¿Por qué existe algo en lugar de nada?
Las especulaciones metafísicas que
surgen del asombro sobre el ser o no ser, de forma similar a las
afirmaciones teológicas que expresan una fe basada en la revelación,
están destinadas a no ser convincentes para quienes no comparten ese
tipo de experiencia ni participan en esa tradición mitológica. Pero
convencer no es realmente la cuestión.
Tanto Descartes como Santo Tomás,
percibían la imposibilidad de un mundo que revirtiese sobre sí
mismo (no importa que, históricamente, el cartesianismo fuese una de
las principales fuentes del ateísmo moderno).
Para Clemente de Alejandría, Dios está
incapacitado para crear una evidencia empírica de Su existencia que
parezca irrefutable. Su certeza está enraizada en una percepción
que crea una imagen coherente del mundo. El trato de Dios es cuestión
de voluntad, mas que de esfuerzo cognoscitivo.
¿Como se definen los actos
mentales que llevan a adquisiciones que se aceptan como
cognoscitivamente válidos?
Se definen en los procedimientos
científicos.
Pero, ¿como convencerse que los criterios aplicados
a la investigación científica son al mismo tiempo criterios que
distinguen entre lo que tiene y lo que no tiene valor, o sobre lo que
tiene sentido o no?
El método científico puede predecir
lo que va a ocurrir.
¿En que nos basamos para afirmar que lo
que sabemos se limita a lo que podemos justificar en términos de
métodos aceptables en la ciencia moderna, por exacta o inexactamente
que esos métodos estén definidos?
¿Con qué derecho se excluye un tipo
de conocimiento que no cumple esos requisitos?
En último término,
todos pueden ser convencidos de la verdad de la ciencia porque ha
alcanzado un amplio acuerdo respecto a los criterios de validez.
Este
no es el caso de las cuestiones religiosas. Aun así no puede
convencernos de su premisa fundamental: el derecho exclusivo a
definir lo que es conocimiento; pero aunque no pueda, esos criterios
son universalmente aceptados mientras que en cuestiones religiosas no
hay forma comúnmente aceptada de juzgar y resolver los problemas en
discusión.
El escéptico, no lo es sobre la
legitimidad de los criterios empleados en las investigaciones
científicas, simplemente no se preocupa en las investigaciones
científicas, simplemente no se preocupa de su justificación última
o de una posible petitio principii mientras tengan éxito.
¿Tenemos que creer que la ciencia está
cumpliendo en efecto su cometido y que esto es lo que constituye el
fundamento de su validez cognoscitiva?
Si admitimos este principio
(hegeliano), no hay razón para no aplicárselo también a las
creencias religiosas.
No obstante, eso es lo que rechaza el
semiescépico. Él apoya la afirmación de que la verdad está en la
ciencia, pero no en la creencias basadas bien en una experiencia
peculiar de lo Sagrado.
¿Cual es el posible fundamento de cualquier
afirmación de posesión de la verdad?
La máxima de Dostoyevski “si Dios no
existe, todo es permisible”, es válida, no solo como norma moral,
sino también como principio epistemológico. Significa que solo es
posible el uso legítimo del concepto de “verdad”, si suponemos
que existe una Mente Absoluta.
Nada nos impide usar el concepto
metafísico de verdad, en oposición al epistemológico, pero no
podemos afirmar que éste es el único concepto auténtico o
permisible.
En el transcurso de la historia del
escepticismo y del empirismo, se ha puesto en duda la legitimidad de
este concepto. Una epistemología basada en la investigación
psicológica o fisiológica es, en principio, inconcebible.
Cuando invocamos la eficacia de la
ciencia para legitimizar sus más o menos codificados criterios de
validez, nuestra apelación no tiene aplicabilidad epistemológica y
deja intactos todo los argumentos escépticos sobre la incertidumbre
fundamental de todos los criterios sobre la verdad. No hay argumentos
trascendentales o lógicamente obligatorios para tomar eficacia del
conocimiento (su capacidad de predicción y su aplicabilidad
práctica) como señal de su verdad, mediante la referencia a los
criterios de eficacia; esta definición, es arbitraria, requiere un
acto de fe y esto no dice mas que somos incapaces de crear un
absoluto epistemológico. Un nihilismo epistemológico o un
libertinaje sin trabas son empíricamente invencibles.
Cuando un escéptico dice “nada es
verdad” lo que quiere decir es “es verdad que nada es verdad”;
y así, su posición se auto destruye como consecuencia de una
contradicción inescapable (Husserl).
Debemos dejar de preocuparnos por
justificar el concepto de verdad; debemos abandonar por completo la
indagación epistemológica, a menos que podamos encontrar acceso a
un Absoluto epistemológico.
Al no tener una categoría ontológica
propia, y, por tanto, al no tener identidad divina que se auto
fundamente, es inconcebible que se libere de la contingencia e
incertidumbre de la conciencia empírica humana. En el supuesto de
que exista un discernimiento primordial, original y perfecto tal,
incontaminado por la contingencia histórica, biológica y
psicológica de la mente humana, puede adoptar una entre tres formas:
un nuevo seudónimo de Dios, un punto de vista puro, absoluto, sin un
sujeto, o si no, una propiedad, susceptible de ser descubierta, del
Ego psicológico, participante de la falibilidad de este último (al
final volvemos al motor primero, a una primera verdad o a Dios).
Si hay algo en nosotros parecido a la
“chispa de Dios” (Eickhart), no puede estar ahí sin Dios, que
subsiste con independencia de nuestro conocimiento de El.
El intento
de Husserl por descubrir un camino que lleve a la verdad (es decir, a
la infalibilidad) evitando a Dios es tan poco fiable como los
restantes intentos.
La bondad de Dios y su omniscencia no
entrañan necesariamente que nunca pueda inducirnos a error. La
veracidad de Dios, tomada como cimiento de la fiabilidad del
conocimiento, acumula, en realidad, nuevas dificultades: la
posibilidad misma de error se hace ininteligible y la proposición de
Descartes de que debemos imputar la responsabilidad del error a la
voluntad.
Podemos hacer aparecer la idea
cartesiana como correcta: sin el sujeto absoluto, el uso del
predicado “verdadero” no puede ser validado.
Si los argumentos de los escépticos
son válidos, la idea de verdad es indefendible, carente de sentido.
El poseedor de una verdad parcial no
puede ni saber cómo la verdad que está fuera de su alcance, puede
alterar el sentido de la verdad de la que él ha tomado posesión, ni
cual es el ámbito de validez de esta última.
Así, sin la verdad que todo lo abarca,
no hay verdad fragmentaria; y la verdad que todo lo abarca presupone
una inteligencia infinita y omnisciente. Solo ella puede cumplir lo
que Husserl esperaba de un Ego trascendental.
La fórmula cartesiana en la medida en
que asevera las afirmaciones humanas respecto a la verdad, son vacías
sin una referencia al ser divino. Ello no implica referencia a la
veracidad de Dios; pero admite que el predicado “verdadero” no
tiene sentido a menos que se refiera a la verdad que todo lo abarca,
es una verdad absoluta. Hasta aquí reevindica Kolakowski el
planteamiento trascendental.
Este argumento no tiene nada que ver
con la realidad de Dios. Su objetivo no es mostrar que Dios existe en
efecto, sino exponer el dilema al que parecemos enfrentados cuando
abordamos la cuestión de la verdad y de la posibilidad misma de la
epistemología; o Dios o un nihilismo cognoscitivo, no hay término
medio (se podrá dudar entre posturas...).
Una vez se reconoce la “explicación
del todo” como una tarea posible, la búsqueda del Ser absoluto se
hace intelectualmnte inescapable.
Hay un modo de intentar encontrar una
senda intelectual hacia Dios que no implique suposiciones sobre el
mundo finito; no podemos pensar en Dios mientras negamos su
existencia (argumento ontológico).
El núcleo de este argumento, en el
caso de San Anselmo, es que Dios es un Ser tal que nada superior a el
puede concebirse. Quien quiera que acepte este concepto de Dios y
niegue Su existencia, se contradice a si mismo, negar la existencia
real es rechazar la definición de El.
La principal
contraargumentación de los críticos se puede hayar en lo ilícito de
la definición. Para S.A. Si Dios es concebible en absoluto, no puede
no existir.
¿Es Dios concebible bajo el supuesto
de que concebirle es admitir que su esencia y su existencia
convergen, y que es un ser necesario no solo en el sentido de que
efectivamente existe, eterna e inmutablemente, sino en el sentido de
que es inevitable que exista, es causa sui, de modo que su
inexistencia sería, una contradicción óntica?
Puede admitirse coherentemente el
concepto en el que la esencia de Dios entraña su existencia y rechazar
el argumento ontológico (Santo Tomas). Podemos concebir a Dios como
inexistente, no porque su existencia no esté realmente incluida en su
esencia, sino a causa de la debilidad de nuestra razón.
En términos tomistas, un único camino
que lleva a Dios, aparte de la revelación y de la unión mística,
empieza por la imperfección y la no autosuficiencia de las criaturas
y no por nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios
La crítica kantiana a los argumentos
ontológicos es mas radical. Según Kant la existencia no es un
predicado real, no hay distinción entre decir “estoy pensando en
Dios” y “estoy pensando en el Dios existente”, a menos que este
ultimo incluya los dos postulados “estoy pensando en Dios" y “Dios
existe”, en cuyo caso requeriría su propia justificación.
Según la tradición proveniente de Kant
y Hume, la falacia del argumento ontológico, es que intenta
demostrar que “Dios existe” como analíticamente verdadero y
existencial en su contenido, mientras que ningún juicio puede ser
analíticamente verdadero y existencial en su contenido..¿Por qué
no? Aunque si fuera así, no justificaría la legitimidad del concepto
de “ser necesario”, ni la correción de la prueba de S.A.
¿Existe otro juicio que combine esas
dos propiedades, que fuese analítico y existencial en su contenido?
El juicio “algo existe”, puede
decirse que es analítico y necesario, pues su negación, “Nada
existe”, no es solo falsa, sino ininteligible y absurda.
Nos encontramos ante el problema de la
contingencia del mundo; podríamos ser incapaces de concebir la
“inexistencia del mundo”, la nada total y tener por ello razón
para creer que “necesariamente algo existe y seguir manteniendo que
lo que existe, tanto si se toma por separado o en su totalidad, es
contingente.
El empirista afirma que el uso mismo
del concepto de existencia en el sentido absoluto no es permisible y
que “existencia” es una idea no menos ininteligible que la idea de
nada (por esa regla de tres, el uso del concepto de infinito tampoco
sería permisible).
Si un empirista tiene razón en llevar
su premisa al extremo, entonces los conceptos de existencia y nada,
al estar en el mismo plano de ininteligibilidad, son efectivamente
eliminados del campo de nuestra legitima curiosidad.
Si admitimos la
legitimidad de esos conceptos, no hay nada que nos proteja de la
formidable pregunta de Leibniz: ¿Por qué existe algo en lugar de
nada?.
Nos encontramos una vez mas ante dos
opciones irreconciliables: bien el punto de vista del fenomenalista
radical, un nihilismo ontológico que proscribe la idea misma de
existencia de la sociedad de las entidades inteligibles, o bien la
admisión de que la cuestión sobre la existencia lleva a la
existencia necesaria.
Fuente:
"Si Dios no existe.." Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras
preocupaciones de la llamada filosofía de la religión. L. Kolakowski.
Ed. Tecnos
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