"Las cadenas de hoy a menudo están fundadas en los martillos que rompieron las cadenas de ayer"
R.Rorty
Uno de los obstáculos de tratar a Habermas y Derrida como complementarios es el hecho de que ambos parecen tener opiniones discrepantes sobre la naturaleza y función de la filosofía. Rorty cree que la naturaleza y función de la filosofía es un pseudo tema como también lo es la naturaleza y función de la novela.
Pero hay una divergencia entre Derrida y Habermas difícil de superar; cuando Habermas describe la tradición Nietzsche-Heidegger-Derrida como crítica a la razón y entiende su propia posición como recuperación del racionalismo ilustrado. Subraya que su concepto de mundo de la vida, construido según la teoría de la comunicación, se ha liberado de la filosofía trascendental, y que la razón comunicativa se desasocia de la razón pura. Es más, no tiene intenciones de desasociar la razón comunicativa del ideal universal.
Esta insistencia en la validez universal lleva a Habermas a desconfiar del historicismo lingüístico de Derrida, Heidegger, ect.
Para Rorty, si se entiende la razón en el sentido habermasiano, ninguno de los historicistas lingüisiticos tiene el menor interés en esa crítica de la razón.
Detrás de las máscaras lingüísticas que presuponen Foucault o Derrida , Habermas ve un ogro antidemocrático, el sujeto. Sin embargo los tres estarían de acuerdo en concederle al sujeto la razón encarnada tanto en la acción comunicativa como en las estructuras del mundo de la vida, y ninguno de ellos estaría interesado en una explicación de la intersubjetividad de la practica social que parta de la premisa de una conciencia solitaria.
Aquí habría que distinguir entre el inconsciente del individuo como ente privado, y la afirmación de que psique y sociedad están entre sí en una oposición metafísica.. Para Rorty, no hay una razón para que los filósofos tengan que elegir entre ambas.
Habermas en la crítica a Heidegger o Castoriadis, prejuzga la validez de las manifestaciones lingüísticas en general.
Esta crítica confunde lo que es la fuente de nuevas ideas con el “fundamento de su validez”. Confunde causas con razones. Así mismo confunde el estadio inicial en el que se crean nuevas metáforas para satisfacer necesidades privadas, con el estadio posterior en el que estas metáforas se han puesto en circulación y nos ponen en condiciones de discutir la verdad de los enunciados que están formulados en sus términos.
Para Derrida, Castoriadis y Davison, la verdad proposicional de los enunciados no se funda en nada que no fuera la práctica social, la argumentación y el intercambio conversacional intersubjetivo. Pero insistirían en que la validez de afirmaciones lingüísticas en general solo puede ser prejuzgada por una cosa: por la falta de libertad y de ocio de entrar en tales conversaciones libres (el analfabetismo por ejemplo).
Solo habría un motivo que podría prejuzgar esta validez: la imposibilidad de que nuevas aperturas semánticas del mundo.
La suspicacia de Habermas por esta apertura al mundo puede derivarse de su afirmación de que existe una razón crítica capaz de averiguar cuando las proposiciones teóricas captan regularidades invariantes de la acción social en general y cuando captan relaciones de dependencia ideológicamente congeladas pero en principio variables.
Los historicistas sólo pueden descubrir cuando alguien propone alternativas concretas.
Desde la óptica de un historicista naturalista como Dewey, es verosímil que cualquier forma social se congela, tarde o temprano, en algo que se considere represivo y distorsionador. Estas formas de vida no son malas por ser ideológicas, sino porque fueron utilizadas para justificar el dolor y la humillación sistemáticamente infringidos.
Desde este punto de vista, la comunicación distorsionada es un término relativo que sólo adquiere su significado en contraste con una situación de comunicación postulada como alternativa, con miras a la apertura de un mundo social alternativo (las cadenas de hoy a menudo están fundadas en los martillos que rompieron las cadenas de ayer).
El apego de Habermas a la validez universal le impide aceptar estas posiciones. Este apego recuerda a lo que llevó a Platón, Agustín, Kant, Nietzsche y Heidegger a buscar la afiliación a algo más grande que ellos mismos y las circunstancias contingentes en las que se encontraban.
Esta meta de un interés de la humanidad ahistórico, se asocia con la idea de que existe una naturaleza humana o una humanidad en si misma que habría que emancipar.
Para Rorty, la mejor definición de humanidad proviene de Bernard Yacks. La humanidad se entendería en sentido kantiano como contraposición entre naturaleza y libertad y se relaciona con la exigencia de que nuestra autonomía sea realizada en nuestras instituciones. Mientras que Marx y Nietzsche abandonan su posición naturalista en el momento que hablan de una transformación de la humanidad, Hegel en cambio estaba dispuesto a conceder que nunca podría producirse una realización política de aquel ideal que solo era realizable en la actividad política del filosofo.
Considera que Marx y Nietzsche estaban oficialmente dispuestos a aceptar la cruda materialidad de las condiciones contingentes pero seguían prometiendo un estadio futuro para la humanidad.
La idea de que las personas poseen un interior que se resiste al condicionamiento externo, forma parte de lo que los historicistas lingüísticos rechazan. Entienden la autonomía no como la actualización de un potencial humano común, sino como autocreación: liberarnos de nuestras creencias concretas heredadas, es lo que Isaiah Berlin llama libertad negativa.
En esta clase de comunidad, la validez universal- la libertad respecto de un contexto espacio-temporal limitado-no tiene función alguna.
La teoría social consistiría en lo que Rawls llama obtener un equilibrio reflexivo, entre nuestros antiguos principios morales y nuestras reacciones a nuevos desarrollos.
No se planteará la pregunta por la validez intrínseca de los principios, no se planteará de si se tratan de principios universalmente validos. De modo que siempre habrá crítica social, pero no una teoría social radical, si se entiende por radical el apelar a una instancia mas allá de principios heredados y reacciones a nuevos desarrollos.
En lugar de aquel procedimiento general de un test teórico para detectar ideología o comunicación distorsionada como lo concibe Habermas, habría solo descripciones particulares de las ofensas y propuestas concretas para evitarlas.
Los peligros de la búsqueda de una autonomía que nos permitiera lograr algo al “por mayor” para todos, han sido expuestos por analistas del fascismo, marxismo y la sociología de los movimientos radicales y de las raíces psicológicas de lo que Yacks llama añoranza de la revolución total.
“En contingencia, ironía y solidaridad” para concebir el contraste entre un mundo intelectual dominado por la añoranza alemana y un mundo dominado puramente por el deseo anglosajón de evitar el causar dolores y humillaciones innecesarios, Rorty se basa en lo sublime y lo bello.
Los liberales como Mill o Dewey, no pedirían una transformación sino una redistribución. Los radicales quieren la versión pública de una sublimidad que, en opinión de Rorty necesariamente sólo puede ser privada: la sublimidad que alguien alcanza cuando rompe con una determinada herencia concreta (vocabulario, tradición, estilo), de la que teme que pudiera limitarlo durante toda su vida.
Los radicales miran la sociedad burguesa con los mismos ojos con los que los ironistas ven la metafísica: algo a lo que hay que vencer. Esto ha llevado a los radicales a la ilusión que hay una conexión estrecha entre la teoría ironista y la política radical.
Los liberales llegaron por la razón a la convicción de que el sentido ironista por la contingencia corrompe los lazos morales de las sociedades democráticas.
Desde el punto de vista del historicismo lingüístico de Rorty, la desconfianza de Habermas frente al contextualismo, su aspiración a una validez universal, es un síntoma de su anhelo. También lo es su convicción de que existe un “interés emancipatorio” que habría que distinguir del “interés técnico” en modificar las cosas de tal manera que produzca menos dolor y mas felicidad.
Si se parte de la idea de que la libertad es más bien el reconocimiento de la contingencia que no el postulado de un ámbito específicamente humano exento de necesidad natural, se enjuiciará la utilidad social de la filosofía de manera más escéptica.
En lugar de ello Rorty nos propone la esperanza de un alivio del dolor y la humillación humanas concretadas en publicaciones que los hagan visibles, en propuestas de cambios específicos en las disposiciones sociales, en un constante ensayo y error en vez de los planteamientos universalistas y las estrategias teóricas fuertes.
Paz
Bibliografía: "Filosofía y futuro" R. Rorty. Ed. Gedisa
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