"Hay tan poca diferencia de géneros entre filosofía y literatura, que los textos filosóficos pueden abordarse en sus contenidos esenciales desde la crítica literaria y que los textos literarios se pueden abordar en su contenido esencial desde la crítica de la metafísica"
J.Culler
En opinión de Habermas, Heidegger y Derrida forman parte de la llamada tradición de la subjetividad, pudiendo remontarnos a Kant y Hegel.
Esta tradición, según Rorty, sería otro de los intentos metafísicos fallidos de combinar lo público con lo privado. Se trata de una síntesis de actividades que sería mejor mantenerlas separadas: por un lado, el intento individual de un pensador por liberarse de sus predecesores, por otro lado, la aspiración política colectiva a más libertad e igualdad.
Para Habermas, con Nietzche, la crítica de la modernidad renuncia por primera vez a mantener su contenido emancipatorio. Desde Nietzche, fueron los ironistas los que se apoderaron de esta tradición, estando más interesados en la autonomía individual que la justicia social.
En la medida en que el teorizar ironista dejó al margen la meta de la solidaridad humana, el interés particular de los filósofos de emanciparse de sus predecesores sustituyó el interés por la emancipación de los oprimidos; es por esto que Habermas plantea una filosofía de la intersubjetividad. Esta filosofía pretende conservar los elementos útiles del racionalismo ilustrado y al mismo tiempo distanciarse tanto de la fundamentación metafísica de este racionalismo en la naturaleza del sujeto, como del intento ironista de socavarlo.
Lo decisivo de esta filosofía es una característica de las sociedades liberales: tener por verdadero aquello que es susceptible de consenso en la libre discusión y desistir de preguntar si existe algún objeto metafísico al que el resultado de dicha discusión pueda corresponder o contradecir.
Habermas concibe el entendimiento intersubjetivo como telos inscrito en la propia comunicación lingüística cotidiana y el logocentrismo del pensamiento occidental, extremado en términos de filosofía de la conciencia, como abreviación y distorisión sistemáticas de un potencial operante ya siempre en la práctica comunicativa cotidiana pero del que sólo se hace un uso selectivo.
En otras palabras, la metafísica de Heidegger y el logocentrismo de Derrida son desacertados por suponer que la reflexión y la introspección pueden lograr algo que en realidad sólo puede conseguirse ampliando el marco de la discusión y la participación en ella. Cuando nos abrimos a lo público, entendemos por racionalidad (o verdad), el procedimiento (o resultado) de la comunicación no distorsionada (comunicación característica de una sociedad idealmente democrática). Lo que obstaculiza dicha comunicación tiene poco que ver con el logocentrismo y en cambio sí mucho con la política práctica.
Aunque Habermas tiene razón en que esta filosofía ironista es de poca utilidad pública, se equivoca en opinión de Rorty, cuando afirma que la filosofía de la conciencia es un síntoma de agotamiento, pues en vez de interpretar a estos filósofos como malos en el ámbito público, Rorty los considera como buenos en el ámbito de lo privado.
Rorty afirma que la verdadera relevancia de Heidegger y Derrida es que han agudizado nuestra posibilidad de captar lo que podría ser la vida humana en un estado democrático ideal, en el que la aspiración de la autonomía se ve impedida lo menos posible por las instituciones sociales. Al ampliar el ámbito de posibilidades, nos alejan de aquella imagen metafísica desde la que originariamente había partido la filosofía de la subjetividad: la imagen de algo situado en lo más profundo de nosotros, que no es históricamente causado y es intangible por procesos de inculturación históricamente condicionados.
Habermas exige a Heidegger y Derrida una justificación de su propia práctica, o sea una descripción de su propia práctica que sea intersubjetivamente demostrable, una validez universal.
Rorty en cambio considera, que la cuestión de la validez es irrelevante en este contexto. Entiende la corriente de pensamiento que va de Nietzche a Heidegger y a Derrida-con independencia de la intención personal de estos autores-como la apertura de nuevas posibilidades privadas que sólo tienen una relevancia causal y contingente para una esperanza liberal social.
Sobre Derrida, Habermas comenta que solo puede alcanzar el propósito de Heidegger de romper desde dentro las formas de pensamiento metafísico, con ayuda de un procedimiento esencialmente retórico,-si el texto filosófico es de verdad un texto literario o si se puede mostrar que la diferencia de géneros entre literatura y filosofía se disuelve cuando se la mira más de cerca.
Habermas expone dos reflexiones principales, la distinción entre un uso corriente y un uso parasitario del lenguaje, al diferenciar entre un lenguaje que opera bajo la coacción de estar expuesto a la crítica en cuanto a su asentamiento con sus pretensiones de validez y un lenguaje sin coacción.
Según Habermas, Derrida niega ambas cosas y por consiguiente puede analizar cualquier discurso según el modelo del lenguaje poético y hacer como si el lenguaje estuviera determinado en general por el uso poético del lenguaje. Desde este punto de vista el lenguaje converge como tal con la literatura o incluso con el “escribir”.
Rorty entiende que Derrida no niega que hay prácticas comunicativas que se basan en una argumentación orientada esencialmente por reglas estándar, y que estas son imprescindibles para fines públicos.
Analizar cualquier discurso según el modelo del lenguaje poético, o sea jugar con discursos como Derrida juega con los textos de Heidegger, Freud, Hegel y otros, no es lo mismo que afirmar que el lenguaje está determinado en general por su uso poético especializado en abrir el mundo. Derrida podría decir como Rorty, que muchas de las expresiones empleadas en la resolución pública y cotidiana de problemas fueron alguna vez metáforas sorprendentes.
Derrida podría coincidir con Habermas, en que el lenguaje interpretativo debe ponerse a prueba a su vez antes de que estas metáforas entren en circulación y se conviertan en herramientas socialmente útiles.
Según Habermas, si el lenguaje fuera lo que la teoría literaria deconstructivista norteamericana afirma que es, difícilmente se podrían usar señales y sonidos como herramientas para resolver nuestros problemas públicos.
Si la filosofía puede demostrar realmente que el lenguaje es más que señales y sonidos manipulados por la gente con diversos fines privados y públicos (que se demuestra que puede actuar por cuenta propia), entonces tendríamos un problema, pero nada hace suponer esto, salvo para los grandes defensores de Derrida.
Si hay algo para Derrida que carece de todo uso, es la idea de “contenido esencial”. Él disuelve las sustancias, esencias, ect (como Quine, Goodman, Wittgenstein, Bergson, Whitehead y demás filósofos) en redes de relaciones, situando los textos en contextos y no en captar contenidos.
Habermas se pregunta por qué Heidegger y Derrida aún apelan contra estos conceptos “fuertes” de teoría, verdad y sistema que pertenecen al pasado (como si quisieran arrancar la filosofía de la ilusión de establecer una teoría que tenga la última palabra). Rorty sugiere que no están interesados en esto sino en romper con su propio pasado.
Cuando Habermas dice que con Derrida y Foucault, la filosofía de la subjetividad ha agotado sus posibilidades, tiene en mente las posibilidades de su utilidad pública.
Rorty distingue entre la necesidad privada de autonomía y la necesidad pública de una visión sinóptica de las metas de una sociedad democrática: una sociedad que se mantiene unida en palabras de Rawls, por el acuerdo de otorgar a lo justo la prioridad sobre lo bueno y de hacer la justicia la virtud primera.
Las sociedades humanas no necesitan preocuparse por la naturaleza humana o el sujeto. En una sociedad humana se privatizan estas cuestiones. Esto concuerda con las tesis de Habermas de que los universales de una filosofía de la intersubjetividad se referirán únicamente a cuestiones procedimentales y no a decisiones sobre cuestiones sustanciales.
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